Des Normes sociétales aux perversions transhumanistes ou sex-robotisées

German ARCE ROSS. Paris, le 26 avril 2018

Référence bibliographique (toute reproduction partielle, ou citation, doit être accompagnée des mentions suivantes) : ARCE ROSS, German, « Des Normes sociétales aux perversions transhumanistes ou sex-robotisées », Nouvelle psychopathologie et psychanalyse. PsychanalyseVideoBlog.com, Paris, 2018.

Illustrations : quelques unes des illustrations présentées ici sont des compositions photographiques faites par German Arce Ross à partir de plusieurs images-vidéo, images-projection ou images-dessin produites par des robots, ou à l’aide de robots, prises lors de l’exposition “Artistes & robots”, Grand Palais, Paris 2018

Illustration : Gareth Damian Martin

From Societal Norms to Transhumanistic or Sex-Robotized Perversions

What do societal norms and civilization disorders mean, two terms I designed to study Western neo-psychopathology? Why societal norms, such as same-sex marriage, for example, are only fantasies belonging to an identitary jouissance collectively enacted? How does identitary marriage (same-sex) and the same identitary family contribute to the phenomenon I call the separation of the sexes? In what way is identitary marriage conceived as the precursor of transhumanized or sex-robotized perversions?

As usual, I continue to build a nosography and a nosology on disorders, symptoms and syndromes belonging to the neopsychopathology of Western civilization. It is within this epistemological framework that societal norms are supposed to belong to a more generic set that I call by the term of civilizational disorders.

De las Normas Societales a las Perversiones Transhumanistas o Sex-Robotizadas

¿Qué significan las normas societales y los desórdenes de civilización, dos términos que diseñé para estudiar la neopsicopatología occidental? ¿Por qué las normas societales, como el matrimonio homosexual, por ejemplo, son sólo fantasmas que pertenecen a un goce identitario colectivamente puesto en acto? ¿De qué manera el matrimonio identitario (de mismo sexo) al igual que familia identitaria contribuyen al fenómeno que llamo la separación de los sexos? ¿De qué manera se puede concebir el matrimonio identitario como el precursor de las perversiones transhumanizadas o sex-robotizadas?

Como de costumbre, sigo construyendo una nosografía y una nosología sobre los trastornos, síntomas y síndromes que pertenecen a la neopsicopatología de la civilización occidental. Es dentro de este marco epistemológico que se supone que las normas societales pertenecen a un conjunto más genérico que yo llamo con el término de trastornos de civilización.

Des Normes sociétales aux perversions transhumanistes ou sex-robotisées

Que signifient les normes sociétales et les troubles de civilisation, deux termes que j’ai conçu pour étudier la néopsychopathologie occidentale ?  Pourquoi les normes sociétales, telles que le mariage pour tous par exemple, ne sont que des fantasmes appartenant à une jouissance identitaire collectivement mise en acte ? De quelle façon le mariage identitaire (pour tous) et la famille également identitaire contribuent à alimenter le phénomène que j’appelle de la séparation des sexes ? En quoi le mariage identitaire est à concevoir comme le précurseur des perversions transhumanisées ou sex-robotisées ?

Des Normes sociétales en tant que troubles de civilisation 

Comme à mon habitude, je ne cesse de construire une nosographie et une nosologie sur les troubles, symptômes et syndromes appartenant à la néopsychopathologie de la civilisation occidentale. C’est dans ce cadre épistémologique que les normes sociétales sont censées appartenir à un ensemble plus générique que j’appelle du terme de troubles de civilisation.

Comment définir les normes sociétales ?

Dans quelques uns de mes travaux de ces dernières années, j’ai créé la notion de normes sociétales pour décrire les nouvelles mesures extrêmes, bien souvent des lois — toutes très polémiques, clivantes et largement répandues en Occident —, lesquelles partent de principes idéologiques et arbitraires, ont une connotation identitaire et poursuivent un but communautariste (Arce Ross, Normes sociétales et phénomène Trumpsexuel, 2017).

Les normes sociétales, de plus en plus nombreuses, reposent toutes sur ce que j’appelle la jouissance identitaire (Arce Ross, Jouissance identitaire dans la civilisation, 2015), laquelle dessine une nouvelle politique sexuelle au service d’une multiplicité de jouissances sexuelles dominées par le phénomène identitaire.

De temps en temps, selon les cycles critiques de l’histoire de la civilisation occidentale, ont existé et existent encore aujourd’hui des lois qui s’érigent comme des symptômes socialement contrôlés appartenant à une époque convulsionnée. Elles ne sont pathologiquement “utiles” pour un État perverti que tant que dure la convulsion sociale. En revanche, quand la société parvient à se stabiliser à nouveau, leur inhumanité, leur injustice et leur absurdité peuvent se révéler plus nettement. Mais, pendant un temps — idéologie manipulative aidant —, elles peuvent faire illusion et profiter de l’aveuglement anthropologique ou identitaire des consciences. 

Les lois Jim Crow instituant à la fin du XIXème siècle la ségrégation raciale aux États-Unis, la loi allemande du 14 juillet 1933 sur la stérilisation eugénique, les lois de Nuremberg dans l’Allemagne de 1935, les lois sur les statut des Juifs du régime de Vichy, l’apartheid à Pretoria, et autres lois, très polémiques, comme la légalisation ou l’interdiction de la peine de mort, du port d’armes, du divorce par faute conjugale, de l’avortement, etc., en sont quelques exemples. Ce exemples montrent que les lois ne vont pas toujours dans le sens du lien de civilisation, qu’elles ne sont pas toujours un progrès pour l’humanité, qu’elles peuvent même être inhumaines et que, à ce titre, elles représentent autant de symptômes des graves décompensations de la civilisation. En ce sens, les normes sociétales d’aujourd’hui appartiennent bien à cette sorte de lois-symptômes.

Les normes sociétales comprennent le mariage pour tous, le changement de sexe, l’abaissement de l’âge du consentement sexuel (légalisation relative de la pédophilie), l’idéologie du genre dans les écoles et les universités, la substitution progressive du concept de sexe par la notion de genre, la dépénalisation des drogues, la légalisation de la GPA et de la PMA pour la constitution de la famille homosexuée ou transsexuée, la suppression de la paternité et de la maternité dans les documents d’identité au profit d’appellations identitaires comme « parent 1 » ou « parent 2 », l’égalitarisme homme-femme aussi bien que la criminalisation du lien hétérosexué.

Il serait injuste et erroné de considérer que les normes sociétales ont créé la problématique des sexualités alternatives et leur explosion depuis 50 ans. En vérité, c’est le contraire qui s’est passé. L’explosion de ces troubles sexuels à une échelle planétaire a contraint les États à s’inventer des normes sociétales pour mieux les réguler. En effet, ces mesures législatives, très polémiques, suivant automatiquement le Zeitgeist d’une époque convulsionnée, pas du tout consensuelles donc, sont, à ce titre, des tentatives d’encadrement social par l’État aussi bien que de légitimation accordée d’autorité pour mieux contrôler politiquement les excès propres à une néopsychopathologie dégagée de la perte actuelle de repères. Cependant, malgré la légitimité de la volonté de contrôle et pour cause de l’autorisation légale qu’elles leur accordent implicitement, les normes sociétales finissent par modifier les excès néopsychopathologiques en des véritables troubles de civilisation. Le remède semble être ainsi pire que l’évolution spontanée de la maladie.

Autrement dit, de par l’application des normes sociétales, non seulement le lien social est modifié mais également le lien de civilisation devient profondément troublé. Les normes sociétales apportent donc une légitimation idéologique au phénomène identitaire, comme si l’État prenait le rôle d’agent, ou de complice, de la jouissance identitaire. 

Comment définir les troubles de civilisation ?

Le terme de troubles de civilisation, appartenant à notre étude de la néopsychopathologie occidentale, veut dire qu’il s’agit de dissociations, de clivages, de limites floues, de dissonances, de discordances ou de troubles psychiques et sociaux existant dans les rapports entre le sujet d’une collectivité et le lien qui les réunit. Ce terme est à entendre comme les relations entre ce sujet collectif et les données du langage, du sexe ou de la mort, lorsque par exemple le sujet collectif veut modifier le réel avec un forçage qui va au-delà des règles de la nature et qui est profondément inadéquat, tout en créant un déséquilibre dans ces rapports à son propre détriment. 

En tant que manifestations de la forclusion du lien de civilisation, les troubles du réel de civilisation sont également ceux produits par le sujet d’une communauté, d’une société ou d’une civilisation dans un acte qui, faussement, se veut d’évolution sociale ou de transformation anthropologique. Mais ils constituent aussi bien le retour du réel à ces modifications, tout en sachant que, quand il advient, il se produit des violences extrêmes et polymorphes. À cet égard, le saccage évolutionniste du sujet occidental, en partie à cause d’une application idéologique et injustifiée du genrisme identitaire sur les données de la sexualité, de la sexuation, du mariage et de la famille — comme le fait de rendre père et mère trans-parents ou comme “inventer” le mariage pour tous ou faire croire qu’on peut vraiment changer de sexe –, a produit des conséquences néfastes à plusieurs niveaux (ARCE ROSS, « Troubles de civilisation en politique », 2017).

En tant qu’ils émergent comme des graves manifestations collectives de la rupture anthropologique en cours, les troubles du réel de civilisation peuvent se comprendre comme les expressions macropsychiques du domaine politique, telles que la production d’un néo-moralisme ravageur des consciences et des échanges pacifiques, un délitement du lien social, la chute de l’autorité et du respect, l’augmentation exponentielle des populismes de l’extrême comme celui d’extrême droite, ou d’extrême gauche, et le terrorisme islamiste.

Mais ils existent également dans le champ de la sexualité, de l’érotisme, de l’amour, du couple et de la famille. Dans ce territoire de l’intimité partagée, on observe des symptômes tels que la recrudescence de déviances et de perversions sexuelles,  la dévirilisation des hommes, le mépris des femmes et de la féminité réelle au profit de la féminité imaginaire, l’impossibilité de l’amour dans le couple et la chute de celui-ci, le déclin de la famille, la transformation du père de l’autorité en père identitaire, les normes sociétales, l’augmentation intolérable des violences du lien sexué, et, en premier lieu, contre les enfants et contre les femmes, le panféminisme, et l’égalitarisme ou la séparation des sexes.

Sans doute, en tant que produits de la destruction ou de la déstabilisation croissante de la famille, les troubles de civilisation marquent un point de rupture de la civilisation occidentale. À ce titre, ils représentent une grande faille, non pas culturelle ni sociale, mais sociétale ou anti-civilisatrice, par où est dangereusement libérée la pulsion de destruction et d’auto-anéantissement.

Le phénomène identitaire, vis-à-vis duquel les normes sociétales se veulent être une réponse cohérente et régulatrice, fait retour malgré tout, avec beaucoup de force — à cause de ces mêmes normes sociétales — dans une néopsychopathologie constituée de troubles de civilisation.

Est-il nécessaire de souligner que cette néopsychopathologie s’organise selon plusieurs couches de profondeur par où se décline une myriade de nouvelles perversions ?

Du Choc identitaire à travers les normes sociétales

Indépendamment de n’importe quelle éventuelle guerre de religions, ou bien avant toute considération sur un possible choc de civilisations, nous sommes confrontés à un véritable choc identitaire au sein même de la civilisation occidentale. Ce choc identitaire prend son sens de véritable trouble de civilisation à partir du moment où il donne lieu à la mise en place des normes sociétales.

Mais, en parlant de choc identitaire, doit-on être choqué par la néoperversion présentée comme un progrès et contenue dans les normes sociétales du XXIème siècle ? Il me semble que le fait d’être choqué — événement subjectif appartenant à l’état émotionnel du statut de victime —, ne sert qu’à fuir, à esquiver ou, au contraire, à jouir avec complaisance d’un malheur ou d’une manipulation affective. Comme le psychocriminologue qui ne doit pas être choqué par les crimes qu’il observe, le psychanalyste qui étudie les néoperversions, dont les normes sociétales, n’a pas à être choqué par ces troubles de civilisation. Et ceci, même s’il a un point de vue négatif sur ces questions. Surtout s’il a un point de vue négatif.

Cela fait déjà quelques années qu’en étudiant ces questions grâce à des cas cliniques que je reçois, mais aussi par une recherche constante de tous textes, essais ou témoignages consacrés à ces sujets — tout en comparant des périodes différentes de l’histoire de la sexualité lors de ces deux derniers siècles —, je me suis aperçu que le choc subjectif est une partie essentielle de la jouissance identitaire à son début. On part de ce choc, on l’incube, on lui donne une raison ad-hoc — en général idéologique et préfabriquée —, pour combler cet état de faiblesse et ensuite on risque d’absorber le restant de l’idéologie identitaire au point que le choc émotionnel devient son opposé, à savoir une “raison” sous la forme de la jouissance identitaire. Prenons les choses donc sans choc, comme quand on reçoit, en milieu psychiatrique, un psychotique violent ou un psychocriminel.

Sans oublier toutefois que ce qui commande la société aujourd’hui, et qui constitue le noyau de la maladie de civilisation, est le choc identitaire. Il s’agit du choc entre différents complexes idéologiques très extrêmes, hyper-communautaristes et anti-universalistes. Ce choc identitaire met en confrontation — une confrontation au bord de l’explosion violente —, d’une part, quelques communautés idéologiques individualistes et extrêmes, et, d’autre part, des citoyens qui ne se reconnaissent dans aucun univers communautariste ou idéologique extrême.

Normalement, en psychanalyse, nous travaillons dans la clinique du un par un concernant la psychopathologie classique où les symptômes appartiennent spécifiquement à l’histoire d’un sujet, d’une famille. Mais dans le cas des néopathologies couvrant l’étendue des troubles de civilisation, nous sommes bien obligés d’étudier les tendances macropsychiques faisant directement incidence dans la structuration intime et psychique d’un sujet donné. Un aller-retour constant entre l’intime subjectif et le macropsychique est forcément de mise si nous voulons analyser les phénomènes identitaires. 

Imaginons alors la situation suivante. Si nous prenions un drone psychanalytique, nous pourrions survoler, pour un temps, l’étendue du problème posé. Nous pourrions constater que les normes sociétales ne sont pas du tout un progrès pour la civilisation mais l’un des symptômes, l’un des effets, d’une profonde rupture qui pourrait présenter au moins trois grands reliefs.

Tout d’abord, avec notre drone psychanalytique, nous pourrions observer qu’il peut y avoir un lien entre l’instauration des normes sociétales et la poussée de l’extrême droite, par exemple. Ainsi, dans la plupart des pays où le mariage pour tous a été imposé aux mentalités il y a eu des graves crises sociales, économiques, débouchant sur une poussée impressionnante de partis ou de gouvernements d’extrême droite. Est-ce une simple coïncidence ou y a-t-il un lien logique dans la triangulation éventuelle de ces deux phénomènes avec un autre facteur encore inconnu ? En tout cas, il semblerait que le progrès que l’on nous annonce ne serait, en fait, que le retour, sous d’autres habits, de la société totalitaire en général et de celle néonazie en particulier.

À cet égard, quelqu’un comme le psychanalyste Pierre Legendre avait affirmé en 2001 que « instituer l’homosexualité avec un statut familial, c’est mettre le principe démocratique au service d’un fantasme. C’est fatal dans la mesure où le droit, fondé sur le principe généalogique, laisse la place à une logique hédoniste héritière du nazisme  » (Legendre, 2001). La première idée semble claire. Évidemment, le mariage pour tous est un fantasme de jouissance identitaire collectivement mis en acte. Mais la deuxième idée, à savoir l’héritage de l’hédonisme nazi, reste à développer car elle ne semble pas aller de soi. Plus précisément, dans les normes sociétales il s’agirait, à mon avis, de la régression vers une société totalitaire élaborée, incubée, travaillée par la souffrance de plusieurs générations qui ont été profondément impressionnées par la Seconde Grande Guerre ou par ses séquelles macro-psychiques. Bien évidemment, en outre, toute la perversion, toute la violence ignoble de la société totalitaire n’a pas été supprimé par la fin de la guerre. Beaucoup d’éléments en provenance des grandes perturbations sociales, sexuelles, psychiques et politiques — en un mot, civilisationnelles —, de la fin du XIXème siècle, de la société nazie, communiste et fasciste, du terrible vécu des deux Grandes Guerres, sont restés vivants, présents, latents, dans les générations post-guerre. Et ils se sont transmis parmi nous.

Ensuite, une autre chose que ce drone psychanalytique pourrait capter est le lien temporel et même spatial qui semble exister entre les normes sociétales et les violences du lien sexué. Là aussi, ces deux phénomènes ne semblent pas émerger et coexister par simple coïncidence. Nous savons, en plus, que les plus grosses violences du lien sexué, comme nous le verrons dans un travail ultérieur, existent de manière plus nombreuse dans les couples de même sexe et dans les couples transsexués que dans les couples bio homme-femme. Nous savons ainsi que les normes sociétales ne sont pas du tout un obstacle pour les violences du lien sexué. Au contraire, plus un pays met en route des normes sociétales et plus il voit augmenter les violences du lien sexué. 

Enfin, notre drone psychanalytique pourrait aussi observer le lien intrinsèque entre les normes sociétales et la tendance sous-jacente à ce que j’appelle la séparation des sexes. Cette question de la séparation des sexes est, à mon avis, essentielle et elle se trouve également présente dans les sociétés totalitaires du XXème siècle. Nous nous occuperons des deux premières questions dans un travail à venir. En revanche, prenons pour l’instant cette dernière question.

Séparation des sexes et famille identitaire

Ceux qui, pendant les années 70, haïssaient la famille, le mariage, la tradition, revendiquent paradoxalement aujourd’hui ces mêmes aspects de la civilisation occidentale. Non pas pour les développer ou pour les améliorer, mais très probablement pour mieux les détruire de l’intérieur ou pour en créer des parodies communautaires. Car ces mêmes ex-soixante-huitards militent aujourd’hui pour le mariage, pour la famille, pour la constitution d’une nouvelle tradition (homosexuée ou transsexuée).

On dirait que c’est le monde à l’envers. Il n’y pas si longtemps, le mariage était considéré par les extrêmes gauchistes comme un appareil idéologique d’État, servant à l’impérialisme, au capitalisme et à la bourgeoisie pour maintenir sa domination par une imposition de la morale sexuelle. Sauf que les luttes anti-impérialisme, anti-capitalisme ou anti-bourgeoisie étant devenues obsolètes — par l’inévitable absence des classes sociales —, on en est venu à s’attaquer à un nouveau lien idéologiquement fabriqué entre le “genre” viril du sexe masculin et le “genre” féminin de l’Autre sexe. Comme les classes sociales, qui n’ont jamais existé que dans la tête des gauchistes, les “genres” ne sont que des inventions fantasmatiques des genristes pour se constituer un nouveau sex-prolétariat victimisé contre un nouveau sex-bourgeois agresseur. Ainsi, ils sont parvenus à l’idée qu’il fallait désormais faire une révolution dans le territoire même de l’ancien bourgeois, à savoir dans le couple, dans le mariage, dans la famille…

On peut facilement prévoir que nous allons désormais fonctionner dans une société à plusieurs vitesses et à plusieurs strates, sans commune mesure toutefois avec le lien de civilisation occidental. On verra ainsi les familles et mariages hétérosexués stables, ceux qui sont toujours instables ou toxiques, les mariages et familles recomposés, décomposés, monoparentaux, homosexués et même des mariages et des familles dont l’un des parents est un robot. Le parent désincarné, ou travesti, caricaturé, multiple, interchangeable, transhumanisé, automatisé par le comportement, robotisé même, commence à exister avec la tendance à faire d’une femme un “père” et d’un homme une “mère”. En parallèle, on passe à modifier la langue et à parler de “parents” et non plus de père ou mère. Ces phénomènes constituent une véritable néopathologie qu’il s’agit de décrire et d’étudier.

Le dénominateur commun des nombreuses versions des néopathologies du lien de civilisation est ce que je considère comme étant la séparation des sexes. Il s’agit d’un séparatisme, hyperégalitariste et à caractère neutralisateur, du lien hétérosexué. Car l’ennemi désormais est la sexuation binaire et l’hétérosexualité. Mais la néopathologie du lien sexué, que je situe dans les événements translimites, en inversant l’ordre civilisationnel, crée des normes pour administrer quelque chose qui est impossible de normaliser. On ne peut pas normaliser la sexualité à outrance sous peine de perversion et, pour cela, en créant le mariage pour tous et le transmariage, d’un côté, on force l’homosexualité et la transsexualité à rentrer dans une norme somme toute artificielle, tout en voulant, d’un autre côté, purifier l’hétérosexualité de ses propres pulsions.

Depuis Mai 68, on a méprisé la fonction paternelle et on a perdu la boussole de la différence des sexes. Les hommes ne comprennent pas les femmes ; en les trouvant abusifs ou distants, les femmes se méfient des hommes ; aussi bien les hommes que les femmes ne savent plus ce que cela veut dire aimer et se faire aimer ; on a fait de la mère un robot qui accomplit des tâches injustes et le père est devenu rien de moins qu’un sac de noeuds. C’est cela, à mon avis, que le dernier Lacan voulait dire du père comme un noeud, du Saint-Homme de la civilisation comme un Nom devenu pluriel. Tout et n’importe quoi peut désormais être père. Et on y croit.

Alors, forcément, puisque l’homme-père n’a plus d’autorité, puisque la femme-mère travaille et ne parvient plus à tenir sa féminité pour cause d’une masculinisation collective effrénée, c’est la famille qui éclate et les enfants en pâtissent. Nous avons alors créé des générations de violences, d’abus de pouvoir, d’abus sexuels, d’incestes et de pédophilie, de drogues légalisées et de phénomènes identitaires en lieu et place du lien de civilisation.

Nous avons perdu la boussole de ce que nous permettait de vivre la différence des sexes dans le cadre (imparfait mais stable) de l’amour, du couple et de la famille. Du coup, la sexualité explose hors du cadre imaginaire du désir dans le dur réel des jouissances multiples, variées, fétichisées. Nous savons depuis l’émergence de ces néopathologies que si on méprise la fonction paternelle, on perd les règles du jeu de l’amour et la sexualité devient une série jouissive de noeuds variés de violence. 

Pour résoudre ou dissoudre ces phénomènes translimites, il serait nécessaire de revenir à nos valeurs de civilisation. C’est cela, me semble-t-il, que voulait dire Lacan lorsqu’il mettait la fonction paternelle en lien avec un accord à l’endroit de la différences des sexes. En effet, il affirmait que « si le père doit trouver quelque part sa synthèse, son sens plein, c’est dans une tradition qui s’appelle la tradition religieuse. Ce n’est pas pour rien que nous voyons au cours de l’histoire se former la tradition judéo-chrétienne, qui est la seule à tenter établir l’accord entre les sexes sur le principe d’une opposition de la puissance et de l’acte, qui trouve sa médiation dans un amour » (Lacan, 1957).

C’est de cette pacification par la Loi du Père que peuvent partir et le mariage et la famille. Une idée très proche de cette fonction structurante des interdits et de l’amour que le père véhiculerait se trouve dans la conception de Claude Lévi-Strauss sur la famille et le mariage, lesquels englobent, pour lui, forcément la différence des sexes. Ainsi, Claude Lévi-Strauss considérait que « la famille, fondée sur l’union plus ou moins durable, mais socialement approuvée, de deux individus de sexes différents qui fondent un ménage, procréent et élèvent des enfants, apparaît comme un phénomène pratiquement universel, présent dans tous les types de société » (Lévi-Strauss, 1967).

Mais en cassant la famille hétérosexuée et en passant à la famille homosexuée ou transsexuée, c’est-à-dire en passant à la famille identitaire, nous avons perdu la capacité de pacifier les pulsions violentes. Les taux de fertilité des couples hétérosexués diminuent et les néoparents identitaires, ni vraiment pères ni réellement mères, sont forcément infertiles ensemble. De ce fait, ils sont obligés de faire appel à des manipulations procréationnelles comme la GPA et la PMA. Et pour Claude Lévi-Strauss, « les enfants nés de telles manipulations pourront, selon les cas, avoir un père et une mère comme il est normal, ou bien une mère et deux pères, deux mères et un père, deux mères et deux pères, trois mères et un père, et même trois mères et deux pères si le géniteur n’est pas le même homme que le mari et si trois femmes sont appelées à collaborer : une donnant l’ovule, une autre prêtant son utérus, alors qu’une troisième sera la mère légale de l’enfant » (Lévi-Strauss, 2013). Nous sommes par là arrivés au bord de la famille communautaire où plusieurs adultes (en tant que “parents éducateurs”) viennent à la place de père et mère.

De cette façon, la famille identitaire, enfermée dans des territoires communautaires, cohabitera à distance et dos-tourné avec la famille bio. La rupture civilisationnelle sera ainsi accomplie, jusqu’à nouvel ordre. Ou plutôt jusqu’à un véritable conflit entre la descendance sociétale de la famille identitaire et la filiation naturelle de la famille bio. Ainsi, vis-à-vis des mariages irréguliers, comme les fiançailles infantiles, la confusion des générations, le renversement des rôles ou ce qu’il appelle « les relations à nos yeux incompatibles » (p. 558), Claude Lévi-Strauss fait référence au « rôle culturel que la famille biologique est appelée à jouer » (pp. 556-557).

Selon lui, la famille biologique repose sur le mariage comme élément principal du lien de civilisation, en ce sens que « le mariage est échange, le mariage est archétype de l’échange, [… une] solidarité qui unit le don et le contre-don, le mariage aux autres mariages » (Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1947, 1967, p. 554). Don et contre-don qui ne peuvent exister que dans des liens conjugaux entre les sexes, c’est-à-dire là où se retrouvent les pôles opposés du masculin et du féminin. Don et contre-don qui existent seulement dans le système réel de l’échange symbolique des femmes, lequel nous aide à construire la civilisation et à maintenir son lien. En effet, toujours selon Claude Lévi-Strauss, « l’émergence de la pensée symbolique devait exiger que les femmes comme les paroles, fussent des choses qui s’échangent » (Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1947, 1967, p. 569). 

Mariage identitaire, mariage sex-robotisé et famille transhumaniste

Pouvons-nous considérer le mariage pour tous comme un symptôme pré-transhumaniste ?

Non seulement le mariage pour tous précède chronologiquement un éventuel mariage avec des sex-robots humanoïdes, mais il permet également que l’on puisse le concevoir, l’espérer. Pourquoi ? Parce que dans le mariage pour tous il y a une anticipation de la fétichisation sex-posthumaine. En ce sens que, chez les couples mariés pour tous, l’un des deux hommes ensemble fait semblant de jouer le rôle du père et l’autre homme fait semblant d’être une mère, tandis que l’une des deux femmes ensemble fait semblant de jouer le rôle de mère et l’autre femme fait semblant d’être un père. Dans ce jeu de semblants, personne n’est à sa place. Dans les deux cas, à savoir chez l’homme faisant semblant d’être mère et chez la femme faisant semblant d’être père, il y a un très clair processus identitaire appliqué à un sujet inadéquat. Car il est impossible qu’un homme soit réellement mère, de la même façon que c’est impossible qu’une femme soit réellement père.

Dans les deux cas, le sujet en question devient un objet fétichisé par le processus identitaire. Cette objectalisation du sujet qui est identifié à l’être père, ou à l’être mère — comme d’ailleurs l’homme qui se considère femme et est identifié comme telle par l’entourage, ou la femme qui se considère homme et est considérée comme tel par son entourage —, le met dans une position non-naturelle, d’illégitimité réelle, non-biologique et purement technomédicale aussi bien que technopsychologique. Ceci étant donné que, dans ces couples réellement infertiles (car du même sexe), la procréation sans une réelle paternité-masculine liée à une maternité-féminine devient forcément le produit d’une manipulation médicale couplée à des phénomènes identitaires. Même dans l’absence de manipulations technomédicales, par exemple dans le cas d’adoptions par les couples unisexués ou transsexués, les phénomènes identitaires sont absolument nécessaires pour que la croyance idéologique de paternité puisse fonctionner.

Mariage pour tous ou mariage identitaire

Le phénomène identitaire suppose qu’il existe de nouvelles relations intersubjectives dominées par la jouissance identitaire. Ceci, dans la mesure où le sujet s’identifie à quelqu’un d’autre ou à quelque chose qu’il n’est pas et qu’il ne peut absolument pas être. En plus de cela, le sujet fait substituer cette identification artificielle à sa propre identité. Du côté de l’Autre, il se produit un processus similaire ou équivalent. L’Autre est également identifié par le sujet à un autre fantasmé, à quelque chose d’artificiel qu’il ne pourrait jamais assumer dans le réel de la relation mais qui répond en parallèle à la nouvelle identité artificielle du sujet. Ainsi, dans le phénomène identitaire, deux entités ayant usurpé la place du sujet et de l’Autre font exister un univers parallèle  — collectivement légitimé par les normes sociétales — où les identifications se substituent à l’identité réelle de chaque sujet.

C’est par ce processus croisé de la transformation des identifications en identité que le mariage pour tous — où chaque sujet assume une identité impossible, à laquelle il s’identifie de par sa seule condition de jouissance sexuelle — est à comprendre comme un mariage identitaire. À cet endroit, la jouissance identitaire vient s’ajouter, parfois même s’y substituer, à la jouissance sexuelle du sujet. C’est de cette déformation des identifications sexualisées en identité subjective que découle la famille identitaire. Dans celle-ci, les enfants ne sont pas en lien avec un père et une mère — comme dans la famille réelle, qui combine un père-homme et une mère-femme —, mais en lien avec des “parents 1 et 2” qui font chacun semblant d’être un père-homme conjoint d’une mère-homme, ou qui font chacune semblant d’être une mère-femme conjointe d’un père-femme.

Mariage transsexué et transhumanisme identitaire

Lors des années 80, de temps en temps, on débattait entre psychanalystes sur le fait de savoir si les sujets psychotiques pouvaient avoir des fantasmes ou si, au contraire, la question idéïque pouvait se résorber complètement dans le délire (en tant que complexe systématisé) ou dans les idées délirantes (hors complexe systématisé). Dans le cas de sujets transsexuels, cette question peut se poser toutefois de manière un peu différente. On sait très bien que Lacan parle de la part psychotique du vécu transsexuel, sans pour autant réduire la question du transsexualisme à celle de la psychose classique. Or, il me semble que la certitude transsexuelle ne fait ni complètement partie des fantasmes ni vraiment non plus des idées délirantes non-systématisées. La certitude identitaire que l’on trouve dans les troubles de civilisation semble être à mi-chemin entre fantasme et délire, en ce sens qu’elle s’appuie sur une expérience très sensitive mais sur un support néanmoins bien réel. Les productions fantasmatiques et les idées délirantes n’y sont pas absentes, mais le noyau de la question de la croyance identitaire est bien un traitement très particulier de l’impression sensible , ou plutôt sensitive, dans l’expérience du vécu réel.

Dans tous les cas, il y a une scotomisation, un clivage, une fragmentation voire une forclusion partielle concernant une part du vécu sensitif en référence à un réel qui n’est pas nié en tant qu’existant, mais qui n’est pas pris en compte en termes affectifs et émotionnels par le sujet. Cette négation radicale est vécue sous la forme d’une grande violence et elle est de préférence reliée à l’expérience d’une sexualité dédoublée entre une partie fétichisée et une autre partie phobicisée.

En tout cas, ce qui est nié c’est l’identité, l’identité sexuelle de préférence, selon qu’elle soit prise comme identité de sexuation, soit qu’elle soit l’identité liée à l’orientation sexuelle. Mais, ce qui est curieux, c’est qu’à l’identité sexuelle niée, ou à l’identité de sexuation forclose, il sera appliqué un programme révisionniste par où il lui sera substitué son inverse opposé. Un sujet dit ne pas désirer des personnes de l’Autre sexe et il se fabrique artificiellement une identité homosexuelle. Ou alors, il dit ne pas se sentir du sexe auquel il appartient dans le réel et il passe à se considérer comme étant de l’Autre sexe. Dans les deux cas, le sujet s’identifie lourdement à un opposé inversé et assume cette identification comme une néo-identité se substituant parfois totalement à son identité réelle de base.

Différemment à la systématisation psychotique du délire, le sujet sex-identitaire ne cherche pas à s’octroyer une identité extérieure, existant déjà chez un personnage connu ou chez un autre clairement identifiable. Par exemple, le sujet sex-identitaire ne dit pas être Napoléon ou se sentir lui-même Jésus-Christ. Chez lui, il ne s’agit pas d’une usurpation d’identité. C’est cela aussi qui nous empêche de parler de délire au sens strict du terme. Plus précisément, le sujet sex-identitaire se construit une identité à partir d’un caractère donné qui pourrait être plausible s’il était né autrement, comme c’est le cas des sujets intersexes. Au contraire, le sujet identitaire s’identifie à une condition que tout le monde pourrait avoir ou être et non pas à quelqu’un d’autre ou à un objet.

Mais le phénomène identitaire n’est pas non plus un pur fantasme. Il n’est pas uniquement utilisé pour avoir un gain ou un surplus de jouissance sexuelle. Il va bien au-delà de cet objectif utilitaire. Il ne s’adresse pas tant à l’avoir qu’à l’être de la jouissance. Il considère qu’il y a une défaillance incommensurable dans son essence sexuelle et, de ce fait, il s’identifie à une autre essence qui lui serait sensitivement plus convenable en fonction d’une jouissance à surtout ne pas céder. Par là, il devient lui-même un objet de sa condition de jouissance.

On a pu voir ainsi une femme qui, pour des raisons en lien avec une enfance très mal intégrée, vit depuis longtemps avec la certitude identitaire d’être un homme. Elle a réussi à convaincre médecins et psychologues pour subir un programme transhumanisé de changement technomédical et identitaire, bien qu’incomplet. Elle a l’allure d’un homme curieusement androgyne. Sa nouvelle identité est un fake-sex car, au fond, elle continue bien à être une femme. Et c’est pour cela qu’elle a pu être enceinte et avoir un enfant (La Vanguardia, 2013).

Elle est alors devenue trans-parent, ou “parent 1”. C’est-à-dire que cette femme réelle, qui se croit être un homme, est devenue mère réelle mais, malgré le fait qu’elle n’est qu’un homme identitaire ou un fake-homme et non pas un homme réel, elle se fait passer pour le père de l’enfant alors que, bien évidemment, elle en est la mère. En vérité, il s’agit d’un semblant d’homme et d’un semblant de père mais d’une maternité bien réelle. Paradoxalement, le réel de la maternité est manipulé par le phénomène identitaire au point de devenir le support matériel d’une existence fausse ou illégitime sur le plan biologique et psychique.

La soi-disant “épouse” de ce “monsieur” est, pour sa part, un homme réel qui depuis longtemps a la certitude identitaire d’être une femme et qui vit comme telle. Il a aussi subi un changement transhumanisé bien qu’incomplet, car il n’a pas été castré. Il a ainsi l’allure d’une femme curieusement androgyne. Sa nouvelle identité est un fake-sex car, au fond, il continue évidemment à être un homme. Au point que cet homme, qui se croit être une femme, a pu être le géniteur de l’enfant avec une femme qui se croit être un homme.

Dans des cas comme celui-ci, on voit la très importante confusion psychologique et sexuelle que le transhumanisme identitaire produit chez un enfant dès sa conception. Et cela n’est possible que par les actions complètement irresponsables de médecins et de psychologues sex-identitaires.

Du mariage identitaire au mariage transhumaniste

La civilisation occidentale peut passer facilement du mariage identitaire au mariage transhumaniste  avec des sex-robots humanoïdes. Car les premiers sex-robots interactifs, en métal, en caoutchouc, en silicone et en plastique, préparés spécialement pour procurer la jouissance sexuelle, font désormais partie de notre réalité posthumaine (MoonFaceOnLine, 2016). S’exprimant au Cheltenham Science Festival, le professeur Noel Sharkey, de l’Université de Sheffield, a affirmé que les sex-robots androïdes pourraient favoriser des actes sadiques ou violents, par exemple, mais seulement sur les sex-robots et non pas sur les partenaires réels. Cependant, on peut facilement imaginer qu’un sujet pourrait malgré tout s’attacher à ce type d’agissements sexuels et passer des sex-robots aux partenaires humains (Sharkey, 2016). En tout cas, ce type de relations sexuelles fétichistes pourraient avoir des conséquences néfastes sur les futurs adolescents ayant leur première expérience sexuelle avec des sex-robots.

Étant donné que les sex-robots seront construits selon des hautes valeurs idéales en termes d’anatomie, de “comportement” et d’échange verbaux avec l’usager, ceux qui ont des corps humains moins parfaits ou qui se considèrent inférieurs en sex-appeal ou en anatomie pourraient créer des anxiétés phobiques sur leur propre performance. Le jeune usager pourrait supposer ainsi une identité parfaite au sex-robot au détriment de sa propre estime de soi. On peut bien prévoir ce qui seraient les relations entre des vrais hommes et des vraies femmes après leur expérience par cette sorte de pornographie sex-robotisée. Mais malgré ces précautions et alertes, en partant des progrès technologiques dans le domaine des expériences transhumanistes, « nous devrons faire face à la possibilité très réelle de nous marier avec des robots » (Lévy, 2008). 

C’est ainsi, par exemple, que Senji Nakajima, un Japonais de 61 ans, originaire de Nagano, marié avec deux enfants, a finalement trouvé le bonheur avec celle qui est devenue sa “petite amie”, une poupée d’amour en silicone. Senji affirme qu’il apprécie la relation “parfaite” qu’il a avec “Saori”. Il vit avec sa poupée grandeur nature dans son appartement de Tokyo, où il a des relations physiques avec elle, l’accompagne pour des belles promenades et vont ensemble acheter des tenues de fantaisie pour le sex-robot. S’il est heureux avec “elle”, c’est parce que, selon lui, entre autres vertus qu’“elle” a, comme le fait de ne pas parler à tout bout de champ ou de ne pas bouder pour un rien, sa compagne de plastique n’est pas non plus quelqu’un qui court « après l’argent » (Cliff, 2016).

Dans ces cas, on voit que le sujet projette un désir, un amour et une jouissance purement identitaires, et non pas réelles, chez le sex-robot, comme si celui-ci pouvait avoir une vie autonome, comme si celui-ci était un autre être humain. Dans cette relation purement “comme si” — qui ressemble à d’autres relations où un homme fait “comme si” il était une femme ou “comme si” il pouvait être mère —, le phénomène identitaire, où le sujet s’identifie à un rôle impossible pour lui et où il fait jouer à l’Autre un rôle fantasmatique, joue à fond. Mais, si dans le mariage identitaire il y a bien deux véritables sujets en relation, dans le “mariage” transhumaniste le sex-robot n’est qu’un objet auquel le sujet, dans sa terrible solitude, prête une identité ayant tout le désir, l’amour et la sexualité qui lui manquent.

Famille identitaire, famille transhumaniste

Ensuite, après le sexe, l’amour et le mariage avec des robots humanoïdes, on pourra passer à la formation de familles incluant des sex-robots “parents” (Steinman, 2012). Là, pareil, la famille identitaire — où deux adultes de même sexe font semblant d’être père et mère ou d’être deux “pères” ou encore deux “mères” — permettra la possibilité sociétale de la famille transhumaniste avec des parents robots. La famille identitaire est, déjà, en soi, le produit d’un travestissement idéologique opéré par un processus technosociétal où la technologie en question est en partie médicale et en partie psychologique. Puisque la “parentalité” aujourd’hui est en train de devenir une simple suite de “tâches” comportementales, cognitives et éducatives, beaucoup de ces “tâches” dites “parentales” pourraient être faites par des robots “parents” ou par des transhumains augmentés, transformés par la biotechnicité, par la psychotechnicité et par le phénomène identitaire. 

Lorsque les “parents” ce sont, d’un côté, une femme réelle qui se prend pour un homme, qui tombe enceinte et accouche biologiquement d’un enfant tout en jouissant paradoxalement d’une identité de  “père”, et, d’un autre côté, un homme réel qui se prend pour une femme, qui procrée avec sa femme réelle (laquelle se prend pour un homme) tout en subissant paradoxalement l’identité de “mère”, c’est que nous ne sommes ni dans la maternité ni dans la paternité mais dans un jeu identitaire de purs semblants fantasmatiques. C’est dans ce système sociétal, déjà largement développé et où pullulent les autres troubles de civilisation, que s’insère le phénomène transhumaniste et sex-robotisé. Ainsi, en plus du fait que, comme dans les familles identitaires, il n’y a plus pratiquement de père ou de mère ni le lien dialectique entre les deux sexes, dans les familles transhumanistes, il y aura un mono-parent en lien avec un ou plusieurs sex-robots en guise de parents auxiliaires.

Les mécanismes technomédicaux, où le biologique du corps humain est manipulé et modifié comme une machine, et les mécanismes technopsychologiques, où le phénomène identitaire est obligatoire, sont équivalents à ceux à l’oeuvre dans le transhumanisme. L’homme identitaire est un être-objet à la jouissance technomodifiée, avec un corps manipulé, augmenté ou transformé parfois, et avec une intimité sex-robotisée. S’il est ainsi transhumanisé, c’est dans le sens où « ce ne sont pas les ordinateurs qui sont sur le point de prendre le pouvoir sur les hommes, mais les humains qui sont de plus en plus enclins à devenir comme des machines pensantes » (Besnier, 2009, 2012, p. 74). Et dans le cas précis du mariage pour tous, ou mariage identitaire, non seulement la procréation mais également la “parentalité” deviennent des objets robotisés dans un “comme si” identitaire, au-delà même de la parodie et du symbolique. Et cela ouvre alors la voie à l’amour, au désir, au sexe et au mariage sex-robotisés aussi bien qu’à la famille identitaire.

Dans le rapport de l’homme avec le sex-robot, le sujet aussi se robotise, s’objectalise, et le robot devient semblant d’un Autre sujet, presque un Autre sexe, un quasi Autre interlocuteur, un Autre transhumain. Entre les deux, il se trouve souvent la manipulation technomédicale et, dans tous les cas, le phénomène identitaire. Si le rapport sexuel était jusqu’alors impossible de s’écrire dans les relations homme-femme, désormais c’est l’identitaire qui permet son existence mais dans un domaine autre que celui des essences naturelles. Le rapport sexuel, la communication ou l’échange qui manquaient de par la structure du langage et de l’inconscient sont maintenant permis par la jouissance identitaire. La plus terrible transgression, ou plutôt la néoperversion, est celle de tenter de se passer de la nature du corps, de délaisser sa substance bio en même temps que ce qui rend humain, à savoir le sujet de l’inconscient. L’homme augmenté, ou technologiquement manipulé, aussi bien que l’homme de la jouissance identitaire semblent se retrouver dans le même chemin conduisant vers une perte objective de leur inconscient et de leur histoire.

Famille biologique versus famille identitaire ou famille sex-robotisée

Si, en 1967, Claude Lévi-Strauss affirmait qu’il y a à se prémunir des risques d’une destruction de la famille, qu’il apercevait déjà à l’oeuvre à cette époque, c’est parce qu’il considérait que « l’absence de relation familiale […] définit l’hostilité » (Lévi-Strauss, 1947, 1967, p. 552). Malgré toutes les difficultés éprouvées par la famille biologique et naturelle lors de la seconde moitié du XXème siècle et malgré le fait qu’elle est le foyer de plusieurs complexes conditionnant et compliquant le parcours du futur adulte, elle est encore aujourd’hui un socle nécessaire pour empêcher que les pulsions de destruction et d’auto-anéantissement n’envahissent le sujet. En ce sens, sommes-nous arrivés aujourd’hui à un état tel où la civilisation occidentale détruit ses socles nécessaires et risque de sombrer dans de multiples formes de perversions transhumanistes, dont la famille sex-robotisée ?

Civilisation sex-robotisée, progrès ou régression ?

Pour répondre à cette question, on pourrait évoquer le roman de James Graham Ballard, Crash! (1973) dont David Cronenberg s’est inspiré pour réaliser le film de même titre (1996). Dans cette histoire, quelques personnes ressentent des pulsions sexuelles dans des situations hautement traumatiques comme les accidents de voiture. La destruction accidentelle et traumatique du corps, liée aux hautes performances des technologies automobiles, peut éveiller une jouissance très particulière, morbide, mortifère mais non moins puissante que la sexualité appartenant aux conditions normales de vie. Selon le sujet sex-identitaire à la version blessures—risque-de-mort—pulsion-sexuelle, chez qui la chair qui jouit semble se conjoindre avec le corps détruit par les blessures, sa « capacité organique de résistance à la souffrance physique s’était depuis longtemps émoussée au contact des banalités et des drames feutrés de la vie quotidienne ». Plus précisément, son expérience sex-robotisée tenait à ceci selon lui :  « l’accident était la seule expérience réelle que j’eusse connue depuis des années. Je me trouvais pour la première fois confronté à mon propre corps, inépuisable encyclopédie de douleurs et de déjections, en butte au regard hostile des autres et placé devant la réalité brute d’une mort d’homme » (Ballard, 1973). Nous voyons bien là la relation très proche entre le corps et la machine, comme si on pouvait être normalement excité par une bagnole accidentée ou faire l’amour à un corps à moitié mourant de ses blessures.

Imaginons, à ce propos, qu’un sujet transhumanisé puisse avoir des actes sexuels avec le corps  d’une femme aimée qui se trouve depuis longtemps dans le coma, laquelle est maintenue en vie de manière posthumaine. À savoir que son corps aurait été augmenté par des nouvelles technologies, malgré qu’une grande partie de son cerveau ait été endommagé de manière irréversible. Une telle situation “érotique” se rapprocherait de la sexualité avec des sex-robots avec la seule différence qu’il s’agirait ici d’un corps encore humain bien que technomédicalement empêché de mourir. Ce sujet ferait ainsi l’amour avec un corps mort sans être mort. Dans ce cas, « il y aurait une mutation destructrice qui ne serait pas la transformation du corps en un cadavre, mais la transformation du corps en un autre corps dans le même corps, due à un accident, une lésion, un dommage ou une catastrophe » (Malabou, 2009, p. 36). Dans ces cas, le sujet transhumanisé devient fragmenté entre la terrible souffrance liée à la destruction de son corps et une jouissance inédite, identitaire, appartenant à la transformation du corps augmenté.

Le choc identitaire intrinsèquement lié au transhumanisme appliqué aux questions sexuelles du corps humain produit ainsi une fragmentation, structurellement perverse, entre plus de souffrance dans le plaisir de l’autodestruction et plus de jouissance hors sexualité. Plus la science avance dans le progrès technomédical et technopsychologique et plus le sujet trasnhumanisé risque d’être lancé dans l’évolution pathologique de nouvelles formes de jouissance apportées par l’augmentation et par la fétichisation identitaires. Pour Olivier Rey, « la perversion qui habite les personnages [du film “Crash”] n’est pas une perversion parmi d’autres : ce rêve d’amalgame entre le corps et la machine est précisément ce que nous voyons à l’œuvre, aujourd’hui, dans l’imaginaire transhumaniste. Quant à la mort qui scelle la rencontre fusionnelle ultime dans l’accident, elle met en évidence la pulsion de mort qui anime cet imaginaire » (Rey, 2014).

Destruction ou transformation du corps, un moyen de jouissance ?

Le consentement d’un sujet au transhumanisme dans son propre corps peut parfois être assimilé à l’assomption d’une jouissance identitaire d’autodéchéance. Cet état subjectif si particulier se rapproche quelques fois de la croyance ancestrale aux forces magiques des esprits chez l’homme primitif.

Nous retrouvons pareille perversion identitaire, aux limites de l’oeuvre pré-suicidaire, par exemple chez Marion Laval-Jeantet, une enseignante qui se croit « extra-humaine » et se fait injecter du sang de cheval compatibilisé (Ritoux, 2011). Ou chez Orlan, qui consent à augmenter son propre corps par des fétiches charnels à l’esthétique grotesque et déshumanisée. Cette dernière tolère des pénibles opérations technomédicales proches de la mutilation et produisant une transformation irréversible du corps, comme si elle s’identifiait à un objet de sacrifice permanent. Elle cherche à obtenir une jouissance identitaire qu’elle suppose exister dans l’autodestruction systématique de son être vital et charnel. Ainsi, « entre 1990 et 1993, on a programmé 9 opérations en transformant le bloc opératoire en studio atelier. A chaque fois, l’artiste s’appuyait sur des textes de psychanalystes, de philosophes, d’écrivains, qu’elle lisait à voix haute pour bien montrer sa lucidité, son absence d’angoisse et de douleur » (Breerette, 2004). Le problème qui se pose pour ces passages à l’acte pathétiques est néanmoins de continuer à les considérer comme des objets d’art.

Suivant cette sorte de passages à l’acte, imaginons par exemple ce qui serait un “objet d’art” composé de morceaux sélectionnés de la peau, du sang, de l’urine, des vomissures, des blessures pourrissantes de quelques cadavres appartenant à des gens consentants, ou non, de leur vivant. C’est le cas, en partie, du personnage transsexuel du film le Silence des agneaux qui confectionnait des manteaux à partir de la peau des gens qu’il tuait (Demme, 1991). De son côté, une assistante médicale à la morgue de Mexico, Teresa Margolles, compose des aquarelles avec du sang, de la graisse, du sérum appartenant à des victimes de la route, à des morts liés au trafic de drogue ou à des cadavres anonymes de la criminalité urbaine (Margolles, 2004). Quelque part, il s’agirait de l’intention de créer une esthétique, non pas de la mort et des ses conséquences psychologiques chez les endeuillés, mais de la décomposition structurelle du corps. C’est-à-dire que ce passage à l’acte “artistique” est analogue à une valorisation de l’état pourrissant du cadavre. Autrement dit, le partage pourri, cru et brut de la douleur, de la déchéance du corps et de la destruction humaine se place comme une apologie identitaire du crime et du suicide.

C’est comme si la morgue, l’hôpital, les prisons ou, à une époque, les chambres à gaz des camps de concentration nazis ou les chambres de torture des goulags communistes ou aujourd’hui les espaces-cible des attentats terroristes ou encore les terrains où se produisent les accidents d’avion ou de la route, étaient autant d’ateliers d’art. On pourrait même se poser la question de savoir en quoi un suicide ou un crime peuvent avoir une “esthétique”, une valeur artistique, un soupçon de création. Et, même, comme certains l’ont fait, s’il peut y avoir une « une esthétique derrière un attentat à la bombe ou une décapitation diffusée en live sur YouTube » (Haddad, 2012). Y a-t-il un art du suicide ? Une esthétique du crime collectif ? Un idéal plastique du terrorisme ? Pour y répondre, Henry Giroux considère que « le spectacle du terrorisme ne peut pas être pensé sans reconnaître la fascination croissante du public et la prolifération d’une série d’images distribuées globalement, de la séquence des deux avions s’écrasant contre le World Trade Center aux abus et tortures de la prison d’Abou Ghraib, de l’exécution de Nicholas Berg, la décapitation du reporter du Wall Street Journal Daniel Pearl par les terroristes d’al-Qaida » (Giroux, 2006).

Cependant, malgré le fait que les terroristes utilisent des vidéos et, directement, la force impressionnante du spectacle réel des tueries relayé souvent par les médias, on ne peut pas dire que le terrorisme donne lieu à une esthétique de la violence. Il ne faut pas confondre esthétique avec manipulation émotionnelle des foules par la fascination exécrable des images criminelles. Ce serait être intellectuellement complice de ces actes criminels qui, justement, terrorisent par le côté hypersensitif des images. À cet égard, Boris Groys se demande : « would we say that the terrorism is iconoclastic? No, the terrorism is rather iconophile. The terrorist’s or the warrior’s image production has the goal to produce the strong images – the images that we would tend to accept as being ”real”, as being ”true”, as being the ”icons” of the hidden, terrible reality that is for us the global political reality of our time. I would say: these images are the icons of the contemporary political theology that dominates our collective imagination. These images draw their power, their persuasiveness from a very effective form of moral blackmail. After so many decades of modern and post-modern criticism of the image, of the mimesis, of the representation we feel ourselves somewhat ashamed by saying that the images of terror or torture are not true, not real. We can not say that these images are not true, because we know that these images are paid by a real loss of life – a loss of life that is documented by these images » (Groys, 2008). L’instrumentalisation de l’iconophilie n’est pas un art.

Donc, ne nous trompons pas. Il y a bien un sacré qu’il s’agit de respecter. Une phrase comme « Omar m’a tuer », faite sur une porte par une femme enfermée et blessée à mort, est une écriture de vivant, même chez quelqu’un en train d’agoniser. Alors que si l’on écrivait ou si l’on dessinait avec le sang de son cadavre, ce serait un acte connexe au crime, une instrumentalisation du crime, une profanation, comme dans le cannibalisme ou la nécrophilie. Par extension, cette position subjective, que certains s’obstinent à appeler « art charnel »  ou « body art », semble faire que des sujets comme Orlan abordent, ou même dépassent, les limites du suicide identitaire que l’on trouve également chez des sujets extrémistes comme les terroristes islamistes. Dans des cas aussi graves, la fragmentation du choc identitaire vient à exister en fonction d’un système néocréatif et translimites que certains pourraient appeler sexopathie.

La GPA et la PMA pour les couples identitaires sont-elles contraires à l’éthique ?

Mais la fragmentation transhumanisée, ou sexopathe, ne se trouve pas seulement dans les cas les plus graves du choc identitaire lié aux transformations destructrices du corps humain. Elle existe aussi dans les cas, plus légers, où deux hommes “mariés” se prennent pour “père” et “mère”, ou lorsque deux femmes “mariées” se prennent également pour “père” et “mère”, en ce sens qu’il y a dans ces couples une part non vivante, non naturelle, qui est la part non procréationnelle. Du coup, ces couples sont obligés de s’adresser à la technomédecine et à la technopsychologie pour qu’un programme sex-identitaire et transhumanisé puisse les convertir en quelque chose d’autre qu’eux-mêmes, ensemble, ne peuvent vraiment être. Dans ces couples de même sexe, infertiles ensemble donc, la part non procréationnelle qui les soutient en tant que couple infertile serait à rapprocher de la part morte d’un corps qui n’est pas mort. Il s’agit d’une part morte parce qu’on la fait exister artificiellement de par le jeu sex-identitaire, on fait comme si elle était vivante alors que c’est une part qui n’a aucun sens de vie dans ces configurations.

Nous savons très bien qu’il y a des larges secteurs de la population d’homosexuels qui refusent non seulement le mariage pour tous, mais également la GPA et la PMA pour les femmes seules ou pour les couples identitaires ou non-biologiques. Ils disent notamment que « deux hommes ou deux femmes ensemble ne peuvent intrinsèquement concevoir un enfant et cette impossibilité de procréer est une donnée objective qui n’est pas le fruit d’une quelconque action discriminante de la société ou de l’État ; elle est de nature, et propre à la condition homosexuelle. En ce sens, les personnes homosexuelles ne peuvent prétendre à une réparation de l’État afin de pallier une discrimination puisque cette dernière n’existe pas. Dire cela n’est pas de l’homophobie, mais simplement un rappel objectif des faits. Ce constat est peut-être difficile à entendre pour certains, mais nous pensons pour notre part qu’assumer pleinement son homosexualité revient aussi à accepter les limites qui en découlent » (Sargologos, Crèvecoeur & Duffourg-Müller, 2018).

Des normes sociétales telles que la PMA pour les femmes seules ou les couples identitaires et la GPA, peuvent-elles être éthiques ? Selon Sylviane Agacinski, « demander à des femmes de louer leur corps, le temps d’une grossesse, et d’accoucher d’un enfant qu’elles devront abandonner à d’autres dès sa naissance, c’est faire de leur vie un instrument de production. Celles qui acceptent un tel contrat disent toujours qu’elles le font pour des raisons économiques. Le scandale, c’est que certains États tolèrent ou légalisent de tels marchés et que la Cour européenne des droits de l’homme ferme les yeux sur cette commercialisation de la personne humaine, celle de la femme comme celle de l’enfant. Il est temps que cesse la complaisance honteuse à l’égard de ceux qui pratiquent un tourisme procréatif » (Agacinski, 2017). Malgré ce que les sex-identitaires veulent faire croire, qualifier la GPA d’“éthique” est absurde et erroné, car il s’agit d’une pratique contraire aux droits de l’homme et de l’enfant. En effet, pour Sylviane Agacinski, « l’adjectif éthique sert souvent, hélas, à signifier qu’on veut limiter les dégâts d’une pratique injuste. Si une pratique sociale est contraire aux droits humains, elle ne peut pas être éthique. C’est comme si on disait : on peut accepter un esclavage éthique ». Également, le professeur René Frydman, médecin concepteur du premier bébé éprouvette, s’oppose énergiquement à la GPA pour les couples de même sexe en affirmant que « une telle transaction commerciale (elle l’est toujours, même si l’on déguise le paiement en indemnité ou dédommagement) est contraire aux droits de la personne humaine » (Gorce, 2018).

La fertilité d’un homme — partie vivante et fonctionnelle uniquement dans sa connexion sexuelle avec une femme —, devient un aspect mort s’il s’obstine à vouloir “faire” un enfant avec un autre homme. S’il s’obstine, il est obligé de passer en partie par quelqu’un d’autre (une femme, évidemment) et, en partie, par la procédure technomédicale. Dans ces conditions, le compagnon aussi bien que sa propre fertilité sont mis à l’ombre de la vie comme une part morte dans un corps vivant. Car le fonctionnel vivant du compagnon menant à la procréation, seulement possible avec une femme, n’est pas appelé à exécution. Il est, par force, exclu du processus procréationnel.

Par ailleurs, le fonctionnel vivant et procréationnel du géniteur s’accomplit forcément avec un autre (une femme) qui n’est là qu’en tant qu’organe transhumanisé et non pas en tant que sujet. Le système transhumanisé appliqué aux affaires procréationnels produit alors une désubjectivation de la femme, dans le cas du couple homosexuel masculin — aussi bien qu’une désubjectivation de l’homme dans le cas du couple homosexuel féminin —, de telle façon que ces êtres humains tiers ne sont présents qu’en tant qu’objets technologiques, purement physiologiques et auxiliaires avec un but déshumanisé.

Cependant, sachant que les interactions psychiques entre l’embryon ou, encore plus, entre le foetus et la mère, dans le vécu placentaire, peuvent être très intenses bien qu’inconscientes pendant toute la durée de la grossesse, nous pouvons nous apercevoir que nous sommes bien devant un programme de destruction eugéniste de la maternité biologique. Or, le mariage identitaire doublement masculin oblige le bébé à se débarrasser de cette maternité comme d’un objet jetable, comme si la mère biologique n’était qu’un organe dépourvu de sentiments, d’affects, d’émotions, de réactions psychiques, auquel on ne lui accorde pas une valeur humaine. Et, dans le cas du mariage identitaire doublement féminin, la femme n’ayant pas porté la grossesse est aussi complètement exclue de la maternité aussi bien qu’évidemment de la paternité, alors que la mère homosexuelle vit un processus intense avec son bébé pendant 9 mois et c’est le père qui devient un objet technomédical jetable. Voilà donc quelques principes généraux sur la fragmentation perverse du transhumanisme appliqué aux affaires sexuelles et procréationnelles.

Doit-on considérer la famille transhumaniste comme un retour de l’eugénisme nazi ?

Nous nous apercevons que l’application du transhumanisme, à travers la technomédecine, aux questions procréationnelles non seulement apporte des impasses théoriques à l’éthique, mais pose aussi un véritable danger concernant la création de néoperversions rappelant vaguement les temps noirs de l’eugénisme nazi par exemple.

D’une part, nous savons très bien que l’on serait injuste de réduire le transhumanisme à un retour total de l’eugénisme nazi. À cet égard, pour Luc Ferry, « si eugénisme il y a, il est donc l’exact inverse de l’eugénisme nazi: il ne s’agit pas d’éliminer les plus faibles, mais tout à l’inverse, de réparer les injustices qui nous sont infligées par une nature dont la principale caractéristique est l’indifférence. En réalité, s’il y a danger, il se situe moins dans le projet de corriger notre ADN que dans la compétition qui pourrait, faute de régulation, s’instaurer entre les nations, les armées et finalement les familles, compétition qui risquerait de nous entraîner sans le vouloir et hors de tout contrôle vers une modification de l’espèce humaine » (Ferry, 2018). Je suis bien d’accord avec Luc Ferry, sauf qu’il ne fait référence qu’à un aspect de l’eugénisme parmi d’autres.

D’autre part cependant, le danger que nous visualisons ici ne passe donc pas forcément par une réédition de l’eugénisme racial, mais plutôt par un eugénisme sexuel prenant source dans d’autres caractères du national-socialisme que la question strictement raciale. Ces autres traits du national-socialisme qui font retour aujourd’hui dans les troubles du lien de civilisation sont, par exemple, la séparation des sexes, la fétichisation de la question identitaire, la destruction de la famille et de la généalogie, le déclin de la paternité et de la maternité, la substitution de l’autorité paternelle par l’autorité de l’État total, etc.

Plus précisément, le danger pourrait venir, entre autres, du fantasme d’auto-engendrement apporté par la mise en place du mariage identitaire (de même sexe) lequel peut se convertir en une sorte d’auto-eugénisme sexuel. Il s’agirait de l’extrapolation de ce fantasme vers celui de pouvoir faire l’amour avec soi-même, c’est-à-dire avec un autre qui ne serait qu’un double du moi, un autre identifié au moi par le sujet lui-même. En ce sens que, comme l’a démontré le professeur Hiroshi Ishiguro, au Japon, on peut venir à construire des sex-robots à l’image presque identique de soi-même (Guizzo, 2010). Ces sex-robots pourraient être tellement ressemblants à l’image du sujet que certains seraient tentés de faire fabriquer non seulement un robot de leur propre sexe mais également un same-self–robot ayant un organe sexuel presque identique au leur, un same-self qui ne serait en vérité qu’un faux-self robotisé. De là, il serait aisé de passer aux relations sexuelles avec ce sex-robot identique à soi-même et ayant un organe sexuel de même taille et de même forme que soi, de telle façon qu’il ne s’agirait pas tout à fait d’une sorte de same-sex marriage, pas tout à fait d’un mariage homosexuel, mais d’une sorte de same-self marriage avec son propre sex-robot ressemblant à soi. Il s’agirait ainsi d’un mariage identitaire avec un autre soi-même robotisé, un same-sex et un same-self robotisé qui, comme dans le mariage pour tous, pousse le sujet à vivre une relation avec un faux-self.

En effet, dans le mariage identitaire, il s’agit d’un autre réel mais, comme c’est le même sexe, sa fonction de fertilité ne peut pas être accomplie et la relation de procréation est donc faussée. Dans le mariage identitaire, il y a ainsi du faux-self concernant la procréation qui domine la relation du début du couple jusqu’aux conséquences d’une filiation eugéniste ainsi conçue. Si dans le mariage identitaire la procréation est eugéniste, c’est parce qu’elle fait appel aux technologies médicales pour fabriquer un enfant non naturellement conçu selon les paramètres d’une raison politique et idéologique assumée.

Dans le cas du same-self marriage la relation se passerait complètement non seulement de l’Autre sexe, mais aussi de tout sexe réel pour ne se concentrer que sur un faux-self narcissiquement fétichisé. Et la procréation comme la filiation n’auraient d’autres vecteurs que la tautologie du Moi=Moi (Hegel, 1807), idéal absolu de l’eugénisme théorique. 

Le Transhumanisme entre progrès et néoperversions

En effet, le bon côté de la déferlante transhumaniste se présente, par  exemple, dans la nouvelle approche de la médecine. On pourra régénérer des tissus défaillants, augmenter l’espérance de vie en bonne santé, réfabriquer des organes défectueux, prévenir des maladies… On bénéficiera également de véritables progrès techniques, encore et encore, dans les domaines de la communication et de l’information, comme aussi bien dans le champ de l’assistance quotidienne à l’aide de robots avec une intelligence artificielle contrôlée. Ceci sans parler des avancées de la nanotechnologie pour le corps humain, nécessairement augmenté avec prudence et respect de la vie. Qui pourrait mépriser (au cas où cela devenait possible) le fait que l’on puisse intégrer à des nanoprocesseurs, déjà installés dans le cerveau, l’œuvre entière de Freud ou de Lacan, en 5 minutes, sans devoir passer des années à la lire ou à la comprendre ? Ou d’apprendre une langue étrangère en un temps record ?

Sans doute, pour plein d’activités de la vie et pour l’amélioration de la biologie humaine, le transhumanisme, éthiquement contrôlé et dûment régulé, sera une réelle évolution de l’espèce. Il comporte néanmoins des risques importants, comme des graves dangers de déshumanisation ou de dérives totalitaires, si appliqué aux domaines de la sexualité, de la paternité ou de la maternité, de la procréation, de la filiation ou de la famille. C’est-à-dire que le transhumanisme peut devenir néoperversion lorsque, en s’attaquant à ces domaines spécifiquement humains et non technologiques, on l’instrumentalise pour fabriquer et maintenir, par exemple, les normes sociétales.

Le problème n’est pas le progrès des techniques, le problème est le type d’utilisation que l’on en fait. Le progrès appartient à la machine, comme aux magnifiques objets que l’homme fabrique, mais la perversion est et reste humaine. Il va de soi que, devant une révolution biotechnologique, le lien social puisse se modifier. Nous devons cependant préserver, coûte que coûte, le lien civilisationnel sous peine de perdre ce qui fonde l’humain. C’est le lien civilisationnel et la conservation des valeurs humaines qui doivent réguler les transformations transhumanistes, ou biotechnologiques, et non pas le contraire, sous peine de fabriquer des néoperversions difficilement contrôlables.

[Ce texte est un work in process].

German ARCE ROSS. Paris, le 26 avril 2018

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